سفر انسان به طبيعت و هجرت او از طبيعت، با سفرها و مهاجرت‏هاي طبيعي تفاوت دارد؛ ذهن ما، به دليل اينكه با سفرها و نزول و صعودهاي طبيعي آشنا است، ممكن است نزول به طبيعت و صعود از آن را نيز، نظير نزول و صعودي طبيعي بداند. به همين دليل، مناسب است كه در هنگام پرداختن و بازگو كردن خصوصيات نزول و صعود معنوي انسان، ضمن توجه به خصوصيات نزول و صعود طبيعي، وجوه افتراق و امتياز آن‏ها به‏دقت بازگو شود. بدون شك مقايسه نزول طبيعي با نزول به طبيعت، و همچنين صعود طبيعي با صعود از طبيعت و تأمل در امتيازات آنها، مانع از شكل‏گيري اشتباهاتي مي‏شود كه توسط واهمه آدمي پديد مي‏آيد. وهم انسان به دليل انسي كه ذهن او به عالم طبيعت دارد، همواره احكام عالم طبيعت را بر ديگر ابعاد و ساحت‏هاي هستي تحميل مي‏كند و عقل انسان نيز با تأمل در امتيازاتي كه بين موارد مختلف وجود دارد، وهم را كنترل مي‏كند.
اولين خصوصيتي كه در نزول اشيا به طبيعت وجود دارد، اين است كه اين نزول به «تجلي» است؛ ويژگي و خصوصيت مقابل تجلي كه به نزول‏هاي طبيعي مربوط است، «تجافي» است. ما براي شناخت تجلي، بهتر است ابتدا تجافي را كه از احكام عالم طبيعت است و ذهن با آن آشنا است، به‏نيكي بشناسيم و سپس به بررسي وجوه افتراق تجلي و تجافي بپردازيم.
در عالم طبيعت، هرگاه شي‏اي از جايي به جاي ديگر نازل مي‏شود، جاي نخست از آن خالي مي‏شود، مانند وقتي كه از ابر قطره‏اي مي‏بارد و يا از خزينه‏اي گوهري ربوده مي‏شود، زيرا ابر به هر مقدار كه گسترده و سترگ باشد، با نزول يك قطره، به مقدار يك قطره از آن كم مي‏شود، و مخزن هر قدر هم كه عظيم و بزرگ باشد، به هر مقدار كه از آن برده شود، تهي مي‏شود. خالي شدن ابر از آب و تهي شدن خزينه از گوهر، همان ويژگي تجافي است.
اما در نزول به تجلي، با نزول شي‏ء، در مبدأ نزول كاستي و خللي حاصل نمي‏شود، مانند وقتي كه عكسي از انسان در آيينه ظاهر مي‏شود، زيرا در اين حال، با اينكه عكس و صورت در آيينه پيدا مي‏شود، از وجود او چيزي كم نمي‏شود. البته تشبيه به آيينه، براي تقريب به ذهن است و اگر كسي گمان كند كه در هنگام ظهور تصوير، از صاحب صورت نيز چيزي مانند نور و غير از آن كم مي‏شود، اين گمان، بر مثال خللي وارد نمي‏سازد؛ هر چند در نگاه دقيق عقلي، اين تفاوت نيز ميان مثال و ممثل وجود ندارد، زيرا نور يا سطح صاف و صيقلي، شيشه، جيوه، انعكاس، زاويه و مانند آن، صورت ظاهرشده در آيينه نيستند و همه اين امور شرايط و علل اعدادي براي تجلي و ظهور صورت شخص هستند.
مثال ديگري كه براي نزول به تجلي مي‏توان ذكر كرد، صور ذهني‏اي است كه انسان در صفحه خيال خود ترسيم مي‏كند؛ اين مثال نمونه‏اي گويا از نزول به تجلي است. وقتي انسان ميوه‏اي نظير ليمو يا نارنج را در صفحه ذهن خود تصوير مي‏كند، پيش از آنكه تصويري را از آن ميوه مجسم كند، به آن علم دارد. زيرا در غير اين صورت نمي‏تواند با شنيدن نام آن، صورتي از آن را در خيال خود ايجاد كند؛ بنابراين، علم قبلي او نسبت به ليمو يا نارنج، در ظرف ذهن و خيال او حاضر نبوده و همراه با ديگر آگاهي‏ها و اطلاعاتي است كه در خزينه علمي او وجود داشته است.
علمي كه انسان پيش از تصوير و ترسيم خيالي از شي‏ء مورد نظر خود دارد، آگاهي و علمي جدا و ممتاز از ساير دانسته‏هاي او نيست، بلكه آن علم با ساير علوم، به يك وجود واحد موجود هستند كه از آن با نام «ملكه علمي» ياد مي‏شود. ملكه علمي همان چيزي است كه انسان در هر رشته‏اي كه واجد آن باشد، تخصص و اجتهاد خود را نسبت به آن رشته دارد. براي مثال پزشكي كه در رشته‏اي خاص متخصص است، به اطلاعات و آگاهي‏هاي مربوط به آن رشته، در هر حال علم دارد؛ حتي در حال خواب يا در حالي كه به چيزي خاص نمي‏انديشد. اين آگاهي بالفعل اين امكان را به او مي‏دهد كه با مشاهده مريض، درمان مربوط به آن را به‏سرعت در صفحه ذهن خود ايجاد كرده و از آن پس، آن را با گفتار يا نوشتار، به ديگري منتقل كند. تصور دارو و درمان در سطح خيال نيز از مصاديق نزول به تجلي است، زيرا پزشك آن تصور را با استفاده از آنچه در خزينه علمي او موجود است، ترسيم مي‏نمايد. ميوه مورد نظر و داروي مربوط به مرض، در ظرف ذهن كسي كه آن را تصور مي‏كند، از گونه‏اي وجود و هستي كه همان وجود علمي و خيالي است، برخوردار است؛ اگرچه داراي وجود خارجي نيست و آثار وجود خارجي را ندارد. ترشح بزاق دهان، پس از تصوير ليموي ترش و نوشتن نسخه پس از تصور دارو، از آثار مربوط به وجود خيالي و ذهني ليمو يا دارو است.
ميوه و دارويي كه به وجود ذهني، در ظرف خيال انسان موجود مي‏شوند، از مبدأ نزول و خزينه مربوط به خود، يعني از خزينه علمي انسان، به تجلي نازل شده‏اند، زيرا در ملكه علميِ پزشك و نيز در ملكه علمي و ظرف دانسته‏هاي كسي كه به ميوه‏هاي مختلف علم دارد، در هنگام تصويرِ صور خيالي و پس از آن هيچ تغييري ايجاد نمي‏شود. اگر با تصور يك شي‏ء، در خزينه علمي انسان تغييري ايجاد شود و تصورات به تجافي از خزينه علمي به صفحه خيال نازل شوند، انسان بايد آگاهي اجمالي و كلي خود را نسبت به يك شي‏ء پس از تصوير تفصيلي آن شي‏ء از دست بدهد.
مثال‏هاي يادشده، با صرف نظر از دقت‏هاي عقلي‏اي كه مي‏توان پيرامون آنها مطرح كرد، براي تصوير آنچه كه از نزول به تجلي مراد است، گويا هستند.
در بسياري از منابع اسلامي از ثبات، دوام و نقصان‏ناپذيري خزائن الهي خبر داده شده است و تجافي و تهي شدن خزائن الهي، به هنگام نزول و صدور اشيا، از آنها نفي شده است؛ از جمله در دعاي افتتاح آمده است؛ «الباسط بالجوديده الذي لاتنقص خزائنه و لاتزيده كثره العطاء الاجودا و كرما1»؛ دست خداوند به جود و بخشش گشاده است و خزائن و گنجينه‏هاي او نقصان نمي‏پذيرد و كثرت عطا جز به جود كرم او نمي‏افزايد.
در دعاي روزانه ماه رجب المرجب نيز كه در تعقيب نمازهاي واجب خوانده مي‏شود، آمده است «اعطني بمسئلتي اياك جميع خير الدنيا و جميع خير الاخره و اصرف عني بمسئلتي اياك جميع شرّ الدنيا و الاخره فانّه غير منقوص ما اعطيت و زدني من فضلك يا كريم2»؛ پروردگارا! به من همه خير دنيا و همه خير آخرت را عطا كن و همه شر دنيا و همه شر آخرت را از من باز دار. به درستي كه آن‏چه تو عطا نمايي كم نمي‏شود.
در اين دعا پس از آنكه بنده همه خير دنيا و همه خير آخرت را از خداوند طلب مي‏كند، بر خواسته خود اين‏گونه دليل مي‏آورد كه «آن‏چه تو عطا مي‏كني نقصان نمي‏پذيرد.»
اگر عطا و بخشش الهي موجب نقصان و كاستي در خزائن او باشد؛ يعني اگر نزول و صدور اشيا از او به تجافي باشد، هرگاه خداي تعالي همه خير دنيا و آخرت را به بنده‏اي عطا نمايد، دو اشكال لازم مي‏آيد؛ اول، از خير دنيا و آخرت چيزي در خزائن الهي باقي نمي‏ماند. دوم، امكان عطا و بخشش به ديگر بندگان نيز از بين مي‏رود، ليكن اگر عطا و بخشش الهي به تجافي نباشد، اگر او همه خير دنيا و آخرت را به بنده‏اي عطا كند اولاً، اندكي از خزائن او كم نمي‏شود، و ثانيا، مي‏تواند همه آن خير را به ديگراني كه دست به دعا بلند نموده‏اند نيز به جود و كرم خود ببخشايد.
تجلي از تعابيري است كه در عبارات قرآني و روايي به كار رفته است؛ مانندِ «فلما تجلي ربه للجبل جعله دكا و خر موسي صعقا3»؛ چون ربوبيتي كه خداوند نسبت به موسي دارد، بر كوه تجلي كرد، كوه مندك شد و موسي نيز كه نظر بر اين جلوه دوخته بود، از خود بازمانده و مدهوش شد.
در قرآن كريم در مواردي چند، از در هم ريختن و فروپاشي كوه سخن گفته شده است؛ از جمله «لو انزلنا هذا القرآن علي جبل لرايته خاشعا متصدعا من خشيه اللّه‏4»؛ اگر قرآن بر كوه نازل شود، آن را تو خاشع و متلاشي شده مي‏بيني. متلاشي شدن كوه در اثر نزول قرآن يا مندك شدن كوه در واقعه مربوط به موسي(ع)، از يك علت واحد برخوردار است، چون قرآن كريم همان حقيقتي است كه خداي سبحان در آن تجلي نموده است، پس نزول قرآن بر كوه، به منزله تجلي خداوند سبحان بر آن است و تجلي خداوند، به همان بيان كه در سوره اعراف آمده است، اندكاك كوه را كه از سخت‏ترين و ديرپاترين موجودات طبيعي است و خود لنگرگاه زمين است، به دنبال مي‏آورد.
علي(ع) درباره تجلي خداوند سبحان در قرآن مي‏فرمايد: «فتجلي لهم سبحانه في كتابه»5؛ خداوند سبحان در كتاب خود براي بندگان تجلي نموده است. علي(ع) در نهج‏البلاغه، خداي را از اينكه براي خلق خود تجلي كرده است، حمد نموده مي‏فرمايد: «الحمد للّه‏ المتجلي لخلقه بخلقه».6 بنابراين، نه تنها معنا و مفاد تجلي، بلكه لفظ آن نيز در منابع و متون ديني، براي تبيين رابطه انسان و مخلوقات با خداوند سبحان آمده است.
نزول اشيا به تجلي از نزد خداوند سبحان، در همه مراتب تا وصول به عالم طبيعت ادامه دارد و اين نزول همان‏گونه كه در آيه «و ما ننزّله الا بقدر معلوم»7، آمده است، با حفظ مراتب انجام مي‏شود؛ يعني ابتدا فيض الهي از آسمان الوهيت در خزائن و عالم جبروت و از آن پس، در برزخ و ملكوت و عالم قدر و در نهايت، در طبيعت تجلي مي‏نمايد و اگر ربوبيت خداوند يا حقيقت قرآن كه در نزد خداوند حكيم است، بي‏واسطه ظاهر شود، مجالي براي ظهور و بروز موجودات طبيعي و مثالي باقي نمي‏ماند، و نه تنها كوه طُور، بلكه جبل النور كه در بردارنده غار حرا است نيز متلاشي و مندك مي‏شود و آنچه در قيامت رخ مي‏دهد، ظاهر و آشكار مي‏شود.
در قيامت همه كوه‏ها متلاشي مي‏شوند و به تعبير قرآن «فسيرت الجبال فكانت سرابا»8؛ كوه‏ها همه متحول شده و به صورت سراب در مي‏آيند.

خصوصيت و ويژگي دوم در نزول اشياء از خزائن الهي و عالم جبروت به برزخ و عالم ملكوت، و از آن‏جا به طبيعت و دنيا اين است كه شي‏ء نازل‏شده از حيطه حضور مبدأ نزول بيرون نمي‏رود، حال آنكه در نزول و صدور طبيعي، شي‏ء نازل‏شده از حيطه حضور مبدأ نزول خارج مي‏شود.
قطره‏اي كه از ابر مي‏بارد و در جويبار پيش مي‏رود، در جايي است كه ابر آن‏جا نيست. گوهري كه از گنجينه برداشته مي‏شود و آويزه دست دوست مي‏گردد، در جايي خارج از گنجينه و مانند آن است. بر همين قياس، ماده خالصي كه در خط توليد قرار گرفته و به بازار صادر مي‏شود، در بيرون از انبار قرار مي‏گيرد و اين خصوصيت، غير از ويژگي نخست است. خصوصيت اول ناظر به نقصاني است كه در خزينه حاصل مي‏آيد و خصوصيت دوم ناظر به محدوديت مخزن نسبت به جايي است كه شي‏ء نازل‏شده، در آن قرار مي‏گيرد.
در نزول اشيا به طبيعت، بر خلاف نزول و صدورهاي طبيعي، شي‏اي كه نازل شده است، همچنان در محضر مبدأ نزول حاضر بوده و در حيطه اقتدار آن است. تصوراتي كه نفس در صفحه ذهن و خيال خود ايجاد مي‏كند، مثال و نمونه‏اي گويا نسبت به به اين خصيصه نيز هست، زيرا انسان پس از آنكه مطلبي را كه در خزينه علمي خود دارد، به تفصيل تصور مي‏كند، آنها را مجددا به ذهن باز مي‏گرداند.
در اين وضعيت، علاوه بر اينكه از خزينه علمي او چيزي كم نمي‏شود، آن مطلب تصورشده نيز از حوزه حضور او بيرون نمي‏رود. حضور و وجود تصورات ذهني، با حضور و وجود ملكه علمي و صاحب آن ملكه وابسته است؛ به گونه‏اي كه اگر شخصي لحظه‏اي اراده و توجه خود را از آن مطلب سلب نمايد، آنچه تصورشده نيز از بين مي‏رود «اگر نازي كند، فرو ريزد قالب‏ها» اگر نظر خود را باز گيرد، «نه از تاك نشان ماند، نه از تاك نشان».
اشيايي كه از ملكوت عالم به ملك طبيعت نازل مي‏شوند، بر همين قياس، تحت اشراف و حضور ملكوت هستند و تسميه ملكوت بر اين نام نيز از جهت تسلط و تملك مستمري است كه نسبت به طبيعت داراست؛ طبيعت نيز به همين دليل «مُلك» خوانده مي‏شود.
گرچه در اصطلاح، به عالم برزخ و خيال، نام ملكوت نهاده‏اند، لكن در برخي از موارد، به جبروت و عالم خزائن به اعتبار احاطه، حضور، اشراف و تملكي كه نسبت به طبيعت و مراتب پايين‏تر از خود دارد نيز ملكوت گفته مي‏شود.
قرآن كريم ضمن آنكه هر شي‏ء را داراي ملكوت مي‏داند، ملكوت همه اشيا را نيز در حوزه اقتدار و اشراف الهي معرفي مي‏كند و مي‏فرمايد: «بيده ملكوت كل شي»،9 يعني ملكوت همه اشيا در دست خداوند است و هيچ شي‏اي از حيطه حضور و اشراف او خارج نيست.

سومين ويژگي نزول اشيا از جبروت به ملكوت و از ملكوت به مُلك، اين است كه شي‏ء نازل‏شده، ملازم با محدوديت مبدأ نزول نبوده و محدوديت آن را به دنبال نمي‏آورد؛ و حال آنكه در نزول طبيعي، شي‏ء نازل‏شده همواره ملازم با محدوديت مبدأ نزول بوده و محدوديت آن را نشان مي‏دهد.
قطره‏اي كه از ابر باريده است، هر چند بسيار خرد و كوچك باشد، بر فرض اينكه نزول آن به تجافي نبوده و جاي آن در ابر نيز خالي نباشد، در حد ذات خود از كمالاتي برخوردار است كه آن كمالات اينك براي ابر نيست. چشمه‏اي كه سالياني مستمر آب از آن مي‏جوشد و بر سينه دشتي سترگ، خروشان به پيش مي‏رود، گرچه فوران آب از قدرت و توان آن نمي‏كاهد، ليكن اينك از كمالات آن مقدار آب كه از آن خارج شده، محروم است. راننده‏اي كه روز گذشته مخزن بنزين ماشين خود را پر كرده است، به تناسب راهي كه رفته است، از آن مصرف كرده است و اگر در مقدار مسافتي كه طي كرده است، تأمل كند، مي‏تواند از مقدار بنزيني كه اينك فاقد آن است، باخبر شود.
در نزول به تجلي، شي‏ء نازل‏شده ملازم با محدوديت مبدأ نزول نيست و صورتي را كه انسان در ذهن خود تصوير مي‏كند، از محدوديت توان و قدرت علمي او حكايت نمي‏كند؛ دليل اين خصوصيت سوم، همان دو خصوصيت پيشيني است كه براي نزول به تجلي ذكر شد. ميوه‏اي كه در ذهن ترسيم مي‏شود، اولاً از مخزن علمي انسان به تجافي نازل نمي‏شود تا آنكه در مبدأ خللي ايجاد كند و يا آن‏كه از كاستي و نقص درون مبدأ خبري دهد. ثانيا آن صورت از حيطه حضور، از اشراف مبدأ نزول خارج نيست تا نظر به آن، مكان و موقعيتي را نشان دهد كه مبدأ نزول خارج از آن بوده و فاقد آن است.
مُلك نيز در ارتباط با ملكوت و جبروت عالم، بر همين قياس است؛ يعني پديده‏هاي عالم طبيعت هرگز محدوديتي را براي عوالم فوق طبيعي و همچنين براي خداوند سبحان كه محيط بر همه مراتب و فوق همه آن‏هاست به دنبال نمي‏آورد، بلكه حقايق فوق طبيعي و در حقيقت خداوند سبحان است كه با تجلي خود، اشياي محدود و محدوديت آنها را اظهار مي‏دارد و با نظر به مبدأ نزول، كمالاتي كه شي‏ء نازل‏شده فاقد آنهاست، شناخته مي‏شود.
امام زين‏العابدين، سيدالساجدين علي بن الحسين (ع)، در صحيفه سجاديه، خداوند را به عنوان حاد و محدودكننده همه امور معرفي مي‏نمايد و مي‏فرمايد: «حاد كل محدود»10؛ به اين معنا كه خداوند اشيا را از خزائن بي‏كران، بر اساس حدود و اندازه‏هايي مقدّر نازل مي‏كند و اشيا، بر اساس مشيت او، تقدير مي‏شوند. با نظر به ذات او است كه اندازه و مقام معلوم هر شي‏ء دانسته مي‏شود؛ اين در حالي است كه هيچ محدوديتي نمي‏تواند، حدي را براي آن تعيين نموده و محدوده‏اي را نسبت به او نشان دهد. در توقيع شريفي كه يكي از نواب خاص امام زمان(عج) ـ محمد بن عثمان ـ از ناحيه مقدسه حضرت آورده است در اين باره آمده است: «يا موصوفاً بغير كنه و معروفاً بغير شبه، حاد كل محدود و شاهد كل مشهد و موجد كل موجود و محصي كل معدود و فاقد كل مفقود».11
اي كسي كه وصف او مي‏شود، نه به كنه ذات او و شناخته مي‏شود، نه از راه شبيه. كسي كه هر محدودي را اندازه مي‏زند و بر هر مشهودي گواه و ناظر است و هر موجودي را ايجاد مي‏كند، و هر معدودي را به شمار مي‏آورد و هر مفقودي را فاقد است.
قسمت اخير به اين حقيقت تصريح مي‏كند «كه او» فاقد هر مفقود و امر عدمي است؛ به اين معنا كه او ضمن آنكه هر محدودي را حد مي‏زند، خود فاقد هرگونه حدّ و امر سلبي است؛ به عبارت ديگر واجد همه كمالات وجودي است.12

چهارمين خصوصيت در نزول به طبيعت، لازمه ويژگي‏هاي پيشين اين نزول است؛ به اين بيان كه كثرت نزول و صدوري كه به تجلي انجام مي‏شود، نشانه بزرگي و عظمت مبدأ نزول است؛ يعني هنگامي كه اشيا به تجلي نازل مي‏شوند، ابعاد و ساحت‏هاي مختلفِ امري كه تجلي كرده است، بهتر و بيش‏تر آشكار مي‏شود. حال آنكه در نزول طبيعي، هرچه اشيايي كه نازل مي‏شوند، بيشتر باشند، بيشتر از كوچكي و خردي مبدأ نزول حكايت مي‏كنند.
در نظام طبيعت همه امور فاني، و زايل‏شدني هستند و هرچه از عمر يك پديده طبيعي بيش‏تر بگذرد، زوال و نيستي آن نزديك‏تر مي‏شود؛ «و من نعمره ننكسه في الخلق»13؛ هر كس را بيشتر عمر دهيم، خلقت او را بيشتر خرد و شكسته گردانيم. معدني كه سالياني دراز از آن بهره‏برداري شده است، بيم پايان پذيرفتن آن بيش‏تر مي‏رود و مخزني كه مدتي طولاني از آن استفاده شده، خطر تمام شدن آن جدي‏تر است.
كار بيشتر يك شي‏ء طبيعي هرگز مزيت آن نيست و سابقه بهره‏وري كم‏تر، و به بيان ديگر، نو بودن براي آن يك امتياز است؛ حال آنكه اگر صدور و نزول «طبيعي» نباشد، بلكه «به طبيعت» باشد، و اشيا به تجلي ـ و نه تجافي ـ نازل شوند، مبدأ نزول هرچه كار بيش‏تري انجام دهد، عظمت و بزرگي آن بيش‏تر آشكار مي‏شود.
انساني كه براي يك شكل ساده هندسي به صورت بالفعل، صدها هزار قضيه و مسئله فرعي ترسيم و تصوير مي‏كند، با طرح بيش‏تر مسائل و قضايا، عظمت و بزرگي انديشه و توان علمي خود را به نمايش مي‏گذارد. او هرچه بر مقدار كار خود بيفزايد، از گستردگي علم خود خبر مي‏دهد.
عالم طبيعت و ملك نيز بر همين قياس، هرچه گسترده‏تر شود و هرچه بر كثرت آن افزوده شود، بيشتر عظمت و گستردگي عوالم ملكوت و جبروت و همچنين عظمت خداوند سبحان را آشكار مي‏كند.
قرآن كريم بر همين اساس، به مناسبت‏هاي مختلف، به شمارش كثرت‏هاي طبيعي پرداخته و در مواردي بر ناتواني بشر در به شماره آوردن آنها تصريح كرده است: «و ان تعدوا نعمة اللّه‏ لاتحصوها»14؛ اگر نعمت‏هاي خداوند را بشماريد، هرگز آنها را شماره نتوانيد كرد. خداوند سبحان با آنكه نعمت‏هاي خداوند را غير قابل شمارش مي‏خواند، همه آنها را شاهد، نشانه و آيه خداوند سبحان و خزائن نامحدود آن معرفي مي‏كند: «انّ في خلق السموات و الارض و اختلاف الليل و النهار و الفلك التي تجري في البحر بما ينفع الناس و ما انزل اللّه‏ من السماء من ماء فاحيا به الارض بعد موتها و بث فيها من كل دابه و تصريف الرياح و السحاب المسخر بين السماء و الارض لايات لقوم يعقلون»15؛ در آفرينش آسمان‏ها و زمين و اختلاف شب و روز و كشتي كه در دريا روان است، با آنچه به مردم سود مي‏رساند و آبي كه خداوند از آسمان فرو مي‏فرستد و با آن زمين را پس از مردن زنده مي‏گرداند و در زمين جنبندگاني را مي‏پراكند و در گرداندن بادها و ابري كه در ميان آسمان و زمين آرميده، نشانه‏ها و آياتي براي كساني است كه تعقل مي‏كنند.
امام خميني(ره) در شرح دعاي سحر در ذيل فقره «اللهم اني اسئلك من عظمتك باعظمها و كل عظمتك عظيمة. اللهم اني اسئلك بعظمت كلها» مي‏نويسد: «فهو تعالي عظيم ذاتا ـ عظيم صفته ـ عظيم فعلاً و من عظمة فعله يعلم عظمة الاسم الربي له، و من عظمته يعلم عظمته الذات التي هو من تجلياته بقدر الاستطاعة»؛ يعني خداوند تعالي به حسب ذات خود عظيم است. صفت و فعل او نيز عظيم است و از عظمت فعل و كار او عظمت اسمي دانسته مي‏شود كه آن كار در تحت تربيت آن اسم است و از عظمت اسم، عظمت ذات خداوند دانسته مي‏شود، زيرا آن اسم در محدوده استطاعت خود از تجليات ذات الهي است.
امام خميني(ره) در اين عبارات، عظمت كار خداوند و عظمت اسماي او را به سبب آنكه به تجلي از او نازل و صادر شده‏اند، آيت و نشانه عظمت ذات او مي‏داند. ايشان در ادامه، درباره عظمت كار الهي به بحث مي‏پردازند16.

خصوصيت پنجم نزول به طبيعت اين است كه تمايز ميان شي‏ء نازل‏شده و مبدأ نزول، تمايزي احاطي و يك‏سويه است؛ حال آنكه در نزول‏هاي طبيعي، تمايز دوسويه است و مباينت و جدايي آنها عزلي است؛ تمايز و مغايرت وقتي حاصل مي‏شود كه يكي از اشياء خصوصيت و كمالي را داشته باشد كه ديگري فاقد آن است و اگر همه ويژگي‏هايي كه براي هر يك از دو شي‏ء وجود دارد، براي ديگري نيز باشد، تمايز و محدوديت نمي‏تواند بين آن دو باشد؛ در اين صورت، بيش از يك شي‏ء وجود نخواهد داشت؛ براي مثال اگر همه خصوصياتي كه در يك ساعت ديواري هست، در ساعت ديواري ديگر نيز باشد (يعني جِرم، رنگ، وزن، اندازه و مكان)، هر دو ساعت يكي است. در اين فرض مغايرت و تمايز ممكن نيست و در واقع، بيش از يك ساعت وجود ندارد.
تمايز و تفاوتي كه در اشياي طبيعي وجود دارد، همواره دوسويه است و در اصطلاح، بينونت آنها عزلي است؛ يعني هر يك از دو شي‏ء طبيعي، به رغم مشتركاتي كه با ديگري دارد، داراي خصوصياتي است كه ديگري فاقد آن است؛ مانند دو برادر كه در انسان بودن و در پدر و مادر مشترك هستند، ليكن هر يك از آنها داراي برخي از ويژگي‏هايي است كه ديگري فاقد آن است.
تمايز و مغايرت احاطي غير از تمايز عزلي و دوسويه است؛17 در تمايز احاطي، تنها يكي از دو طرف داراي كمالاتي است كه ديگري فاقد آن است و طرف مقابل، واجد هيچ كمالي كه ديگري از آن بي بهره باشد، نيست؛ مانند تمايزي كه در سلسله اعداد يا تفاوتي كه در مراتب نور است. عدد نُه و عدد ده از يك‏ديگر متمايز هستند. اين تمايز به مقداري است كه در عدد ده وجود دارد و عدد نه فاقد آن است، زيرا عدد نه هيچ كمالي را ندارد كه ده فاقد آن باشد. عدد ده همه آنچه كه نُه واجد آن است، همراه با امري افزون بر آن دارا است.
نور شديد از نور ضعيف ممتاز است؛ يعني نور ضعيف چيزي ندارد تا بخشي از امتياز نيز به آن منسوب باشد. البته عدد نه يا نور ضعيف، هر يك از برخي خصوصيات ويژه نيز برخوردار هستند؛ مانند اينكه عدد نه به قلّت و كمي متصف مي‏شود يا نور ضعيف از كاستي و ضعف برخوردار است، ليكن خصوصياتي از اين قبيل، به امري كه نور ضعيف يا عدد نه واجد آن بوده باز نمي‏گردد، بلكه اين خصوصيات، ناشي از نقص و فقدان نور ضعيف و عدد نه است. ضعف و فقدان نيز خصوصيتي است كه از نظر به طرف مقابل آنها دريافت مي‏شوند؛ يعني ما از نظر به مقدار بيشتري كه در نور قوي يا عدد ده وجود دارد، به ضعف و نقص نور ضعيف و عدد كمتر پي مي‏بريم؛ بنابراين، زمام اين دسته از خصوصيات نيز كه حاصل نبودن خصوصيات وجودي طرف مقابل است، به دست طرف ضعيف و ناقص نيست. عدد و نور، دو مثال هستند و براي تقريب به ذهن مورد استفاده قرار مي‏گيرند و اگر با برخي از دقت‏ها عقلي، مثال خرد حقيقي براي ممثّل نباشد، آسيبي به اصل مطلب وارد نمي‏شود.
اشيايي كه از خزائن الهي به عالم مثال و برزخ وارد مي‏شوند و اشيايي كه از برزخ به طبيعت وارد مي‏شوند، در قياس با حقايقي كه در مراتب قبلي وجود دارند، از تمايز دوسويه و بينونت عزلي برخوردار نيستند، زيرا اين اشيا كه به تجلي نازل شده‏اند و پس از نزول در احاطه مبدأ نزول و در حوزه حضور آن هستند، هيچ چيزي را ندارند كه مصدر و مبدأ نزول آنها فاقد آن باشد؛ حال آنكه مبدأ نزول از كمالاتي برخوردار است كه آنها از آن بي‏بهره هستند و اگر هم برخي از خصوصيات، نظير جهل و يا محدوديت زماني و مكاني كه مختص به عالم طبيعت يا ماده است، به مراتب پايين نسبت داده شود، اين دسته از خصوصيات به كمال وجودي مراتب پايين بازگشت نمي‏كند و تنها از ناحيه نقص، ضعف و كاستي آنها است و تنزه مراتب عالي از اين دسته خصوصيات، مانع از تمايز احاطي و يك‏سويه آنها نيست.
تمايز احاطي وقتي آسيب مي‏بيند كه هريك از دو طرف از امري برخوردار باشند كه مانع حضور و احاطه طرف ديگري شود و خصوصياتي كه از فقدان و نقص برمي‏خيزند و طرف مقابل به دليل كمالي كه دارد، فاقد آنهاست، هرگز نمي‏توانند مانع حضور و احاطه طرف كامل باشند.
حقايق ملكوتي كه اشياي طبيعي از آنها نازل شده، همه كمالات مراتب مادون را دارا هستند و با آنكه محدود به قيود و نقايص اشياي طبيعي نمي‏باشند، نسبت به همه آنها احاطه دارند و همراه آنها حاضر هستند. خداوند نيز كه مبدأ همه تجليات و منشأ همه ظهور است و فائق بر همه مراتب و مراحل است، بر همين قياس، بر همه امور احاطه دارد.
تمايز خداوند از ديگر موجودات نيز تمايز احاطي است، زيرا هيچ موجودي از كمالي كه خداوند نسبت به آن احاطه نداشته و فاقد آن باشد، برخوردار نيست. خداوند به دليل تمايز احاطي، با همه مراتب و مراحل حضور دارد و جايي از او خالي نيست: «هوالذي في السماء اله و في الارض اله»18؛ او خداوندگاري است كه در آسمان هست ليكن آسمان نيست و در زمين هست و زمين نيست». او در آسمان و زمين خداوند است. او در آسمان و زمين حضور دارد، بي‏آنكه گردي از آن‏دو بر عظمت و بزرگي او نشيند، يا آنكه از آنها رنگي بگيرد. با بود او آسمان، آسمان و زمين، زمين است. او به هر شي‏ء قيود و حدود مربوط به آن را اعطا مي‏كند و خود از همه قيدها و محدوديت‏ها منزه و مبري است.
حكيم سبزواري در «منظومه حكمت»، از تمايز و مبانيت عزلي ياد مي‏كند و آن را در قبال تمايز وصفي به كار مي‏برد؛ يعني «تمايز احاطي» را «تمايز وصفي» مي‏نامد. ايشان در شرح منظومه، اين اصطلاح را از كلام اميرالمؤمنين علي(ع) مأخوذ مي‏داند و درباره نحوه امتياز و مبانيت خداوند سبحان از مخلوقاتش اين حديث شريف را نقل مي‏كند: «و من كلام اميرالمؤمنين و سيد الموحدين علي(ع): توحيده تمييزه عن خلقه و التمييز بينونة صفة لابينونة عزله»19؛ يعني از كلام امير مؤمنان است كه فرمود: توحيد خداوند به ممتاز دانستن او از خلق است، و تمايز او از خلق تمايز وصفي است و تمايز عزلي نيست.
ادامه دارد
پي نوشت‏ها در دفتر مجله موجود مي‏باشد